的一家而已。①
那么，郭象，或者在他以前的向秀，是怎样高超地把儒家和道家融于一
个首尾相连而出色的有创造性的体系的呢？②他想法把庄子的自然同多年来
的半儒半法的给予各人的“分”③的概念联系起来；这便有些象斯多葛派的“命
① 关于郭象的传记，见《晋书》卷五十，第 1396 页以下。
② 关于“辩者之流”，见刘文典：《庄子补正》（上海，1947）卷十下，第 24 页。
③ 《晋书》卷四九，第 1374 页；《世说新语？文学四》，第 13—14 页注（理查德？B。马瑟译：《世说新
语》〔明尼阿波利斯，1976〕，第 100 页）。
④ 见前文。
⑤ 关于《儒道论》，见霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想》，第 28 页。
① 《庄子序》，第 1 页。
② 郭象注释的片断由冯友兰译成了英文：《庄子》（上海，1933；纽约 1954 年重印）；《中国哲学史》（英
文版），第 2 卷，第 208—236 页；以及陈荣捷：《中国哲学资料集》（普林斯顿和伦敦，1963），第 326—335
页。
③ 见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》，载《年鉴》，47（1947），第 151—157 页；48（1948），第
158—160 页；49（1949），第 177—182 页。
运”（ｋａｔｂēｋｏｎ），或印度的种姓原则，或者象柏拉图的《共和国》里的正
义的观念。在郭象看来，事物之所以是什么（“然”），是由于它本身是这
样的（“自”）。按照他的话说，我们应该使“自然”在我们的自身中行动，
遵循我们固有的秉性（“性”），正象它在宇宙秩序中以及在社会和政治秩
序中自然而然（“自然”）的那样。如果每个人都安分守己，根据他的“性
分”行事，那么，依据每个人的命运在其中密切结合而不可分的事物的自然
秩序（“物理”），宇宙之“道”将能够完成它的作用，完成其所“化”了。
因此，在这种共性和这些个性之间就存在着这样的参与，这样的固有性，
严格说来，共性只存在于个性之中。④宇宙［天和地］只是囊括万“物”的一个
总名词。⑤共性——即道——只能在个性中才找得到。这些个性是自行存在的
（“自然”），是自己创造自己的（“自造”），是单独地起作用的（“独
化”）。道本身是“无”，因为它就是一切事物；它的特性是“无”，因为
它就是一切事物的特性。①“无”不再是象王弼所认为的那样是潜在性，或者
是“有”的产生的本源。②它确实是“无”，一种非生产的无；再没有任何从
“无”到“有”的宇宙演化了。每一种存在物在其自身之中都含有一切存在；
它是一种单子，是所有其他单子所不可少的单子；它与其他单子互相结合于
宇宙秩序之中。
因而就出现了关于“无为”的非常个人的社会的和政治的解释。“无为”
不是“静坐于山林之中”（即退隐之地）。郭象说，这是庄子和老子的“无
为”，他们的思想是被那些承担负责职务的人——即官吏们——所抵制的。③
真正的无为就是在自己名分下的有为。因此，“动”应该说是寓于“静”之
中；一个人可以服务于国家或一个独裁者，但只要动是出于自然，他在服务
时可以不是“无心”的、无自利心思的或者是个人无干预“道”之作用的动
机的。
从此又产生了另一种奇怪的理论，即万物同一或同等的理论。是万物之
“理”使得万物都各有其决定性的名分，通过这名分它便在整体的适当运行
中起作用；在这一方面，万事万物都是同一的和同等的，它们之间不会彼此
相嫉妒或相轻视。郭象就用这种方式解释了《庄子》的第二篇——《齐物论》，
并说他在《庄子》的第一篇《逍遥游》中找到了自愿服役的学说。如果飞得
无限高的大鹏——即利维坦式的宇宙飞行员——是和小蝉（或斑鸠、或鹌鹑，
按其不同种类来说）相对的，如果至人和小民的境界截然相反，那与他们的
作为无关；他们是各按其名分而自然如此的，而对于他们每一个人来说自由
就包含在“逍遥”的情绪之中，每一个人都在他所接受的名分之中。把这移
置到政治方面（郭象越是少言政治，他越是想到政治），你就可以为近似于
愤世嫉俗的不平等辩护了。
这种理论在别的地方还接近于荒诞可笑。《庄子》有一部分谈到“天”
和“人”的问题。①天，就是指人之受之于天（自然）者，它存之于“内”；
④ 可比较安那克萨哥拉著作中的 Pnt en Psin；库萨的尼古拉中的 puod…libet in quolibet。
⑤ 见泽克：《佛教征服中国史》，第 349 页注 38。
① 见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 208 页。
② 或者象老子所认为的那样；见《道德经》第四十章：“有生于无”。
③ 刘文典：《庄子补正》卷一上，第 12 页。
① 《庄子？秋水第十七》。
而人，则是他所加的一切东西，是天赋之外的一切外在之物（“外”）。《庄
子》在这里用了著名的马和牛的比较。对于马或牛来说，它们的天的部分是
都有四蹄，它们的人的部分是马勒或牛鼻环这种人加之于外的驯养它们的工
具。郭象直接同庄子的思想相矛盾，他为驯养、文明、严密的组织辩护。他
问道，如果人们想活下去，他们除了驯养牛和训练马以外尚有何其他办法呢？
而且，马和牛拒绝戴马勒和穿牛鼻子吗？完全不。因为这是它们的分，是天
命管着了它们的命运，决定它们必须如此。
因此，家畜的驯养虽然是人之所为，但驯养是有天的原则的。唯一违反
天理的情况就是超过它们的分之极限而无节制地使马奔跑和使牛劳作。在描
写不需要豪华马厩的野马的自由生活的一篇寓言中，马的形象被庄子再一次
用过。郭象在这里译注道：“马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华。”②
中国的农民也是这样……很清楚，郭象是完全曲解了庄子的思想，因为庄子
总是反对社会的任何等级组织或劳动分工，而且他是把过去（象马克思之把
未来一样）设想为“混茫而同得也则与一世而淡漠焉”的社会。③
郭象是一位出色的哲学家，或者至少是一位才华横溢的诡辩家。他或许
比古代以后的任何人都更能进行辩论（甚至包括王弼在内）；除此之外，他
也拥有第一流的文学风格。但是，作为注释庄子来说他就没有什么价值了。
有人说，不是郭象注释了庄子，而是庄子注释了郭象。
此后不久，道家葛洪（约公元 ２８２—３４３ 年）提到了一位无政府主义的自
由意志论者鲍敬言，他写的一篇短小论文是正确地理解了庄子的思想的。①
但是，人们对于这位作者所知甚少，而是直到佛教侵入之时中古的中国才重
新发现了汉代以前这位最伟大哲学家的真正的思想。东晋的佛教大师慧远在
他于公元 ４０６ 年写的文字中明明白白地承认了这一点。②在向秀和郭象的身上
找不到佛教的踪影，但是，佛教对于他们所体现的哲学复兴来说不是完全格
格不入的，虽然在这些体系中佛教还没有被明白地表达出来。
后来好久以后，当西方文化在公元 １６ 和 １７ 世纪来到中国时，也出现了
相近似的情况。对于佛教之如此无知甚至是更令人奇怪的，因为在庄子的两
位注释者生活的同一时期和同一地区内，在洛阳和在长安，从大约公元 ２６６
年起，同时又生活和工作着第一个翻译大乘教经文的翻译家。这就是敦煌的
竺法护（Ｄｈａｒｍａｒａｋｅ－ｓａ），一位月氏的通晓多种语言的和尚，他约在公元
３１０ 年死于洛阳。也大约是在这个时候，中国的第一位正式受戒的和尚朱士
行从洛阳前往西域求取梵文的《大波若波罗密多经》。对于象向秀和郭象等
人在这些问题上的见解竟一无所知，这也是佛教的特点。
② 刘文典：《庄子补正》卷四下，第 1 页。
③ 刘文典：《庄子补正》卷四下，第 3 页。
① 见白乐日：《虚无主义的叛乱或神秘的遁世主义》，第 242 页以下。
② 见下文；以及鲁滨逊：《印度和中国的中观学派》，第 103、198 页。
佛教和道教的诺斯（ＧＮōＳＩＳ）
何晏和王弼曾经用道家语言注释儒经；向秀和郭象则以儒家精神去解释
《庄子》。在这种传统和思想的冲突中，佛教登上了中国的哲学舞台。佛教
向有教养的社会精英阶层的渗透变成了沉浸在道家复兴精神中的知识分子的
工作，他们认为，他们在大乘教义中能反照他们的问题。大乘教义实际上只
是在公元 ４ 世纪才开始影响知识界，虽然僧徒和文人之间早在 ３ 世纪之末已
有某些最初的接触，这时是西晋王朝（公元 ２６５—３１６ 年）的初年。例如，中
国的僧人帛远（约公元 ３００ 年），便是出身于崇尚“清谈”和“玄学”——
即道家的诺斯——的家世的人。①道家的诺斯和佛教的诺斯如此相似，这不能
不使他们感到惊异。
我们在前面已经看到，②第一次翻译《大般若波罗密多经》早在汉朝末年，
即公元 １７９ 年，是一个颇为简略的本子。公元 ３ 世纪之末，一种更详细的梵
文本子（３２ 音节的 ２５０００ 颂）③有两次（公元 ２８６ 和 ２９１ 年）被译成可读性
更强的中文本子。这里就谈到了“无”和“有”的问题。道家典籍中的“无”
（“虚无”）被弄得近似佛教的“空”（■ūｎｙａｔａ），“无为”被弄得近似
于佛教的涅槃”（ｎｉｒｖāｎａ）。“动”与“静”的辩证关系被等同于佛教在认
识论基础上所确立的“俗谛”（ｓａｍｖｒｔｉ－ｓａｔｙａ；“ｃｏｎｖｅｎｔｉｏｎａｌ ｔｒｕｔｈ”）
和“真谛”（ｐａｒａｍāｒ－ｔｈａ－ｓａｔｙａ；“ｕｌｔｉｍａｔｅ ｔｒｕｔｈ”）的关系。
道、释两家知识分子的这类接触越来越多，特别是在南方，在公元 ３１１
年洛阳遭蛮族入侵的洗劫，晋室朝廷和贵族播迁到长江下游以后（东晋，公
元 ３１７—４２０ 年）更是这样。在京师——即后来的南京——和在今浙江省，这
种冲突有增无已；在这些地方南迁的贵族把正在开垦的富饶土地都占为己
有。南来的文人们因政府已支离破碎而变得懒散起来，同时永无休止地怀着
收复北方国土的幻想，所以他们纵情于“玄谈”之中，那些精通中国文化而
本人是南来移民的佛教僧人也参加了进来。
这个时期涌现出了几个杰出的人物。支愍度④是在公元 ４ 世纪上半叶南渡
的，他以他的语言学著作著名，但更以他的“心无”理论著名。他把来自《般
若经》的一种译文的这个字眼可能是故意地误加解释，即解释为不是外在的，
而是内在化了的和精神化了的“无”。他说，“无心于万物，万物未尝无。”
①他并不否认外界世界的存在，这完全合乎印度关于空的教义；但重要的是要
保持开阔的胸怀，因而要在无所谓的态度中看待客观事物，即要以“无心”
的态度对待它们。相对和绝对之间并不互相对立，而只有象印度的中观学派
（Ｍāｄｈｙａｍｉｋａ）所教导的那种反思；在这一点上，道家哲学和印度的大乘教
有相通之处，因而中国人很快地注意到了这一点，并且从中得到了益处。
“心无”说只是这个时期所提到的诸学说之一。主张这学说的有“六家
七宗”，但人们对它们知之甚少；②他们围绕着“无”和“有”的老问题兜圈
① 泽克：《佛教征服中国史》，第 8、76—77 页。
② 见上面《洛阳佛教的开始》小节。
③ 《二万五千颂般若波罗密多经》Pncvi■msti…sāhsrik…prj■āpārmitā…sutr。
④ 见陈寅恪：《支愍度学说考》，载他的《陈寅恪先生论集》（台北，1971），第 426—443 页。
① 见戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，载《世界史书》（纳沙泰尔，1956），第 25 页注 1。
② 关于“六家七宗”，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第 2 卷，第 243—257 页。
子，根据他们一知半解的佛教思想翻来覆去地想这个问题。其中有一种理论
被支遁③用佛教的语言提了出来；它企图把“色”（ｒūｐａ）和“空”（■ūｎｙａ）
合而为一。他主张，如果物质（相对的世界）被否定，那么，空就会变成与
之相对对立的抽象的绝对；没有对立物的绝对不是真正的绝对。任何二重性
都应该避免。物�