对“以理杀人”的血泪控诉，名为疏证《孟子》，实为梳理旧理学至戴氏新理学的来龙去脉，理① 见《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版188 页的完整叙述。
论史和思想史的梳析辩证与血泪的控诉并存，笔端每有感情，控诉时讲理性，故《疏证》是可以作为讨伐“以理杀人”的战斗檄文来读的，《疏证》的酝酿及构成，与这一著名控诉同在。
从其酝酿思想锋芒的人生路标看，徽商经济对其血泪控诉的形成有直接影响，戴震控诉“以理杀人”，主张理存于欲，正是一种儒家经济伦理。传统的儒家文化中，有所谓义利之辨，一般说，总是强调义与利的对立统一，孔丘强调贵义贱利，所谓“君子喻于义，小人喻于利”②，成为儒家处理义利关系的准绳。当义利发生尖锐对立的时候，孟轲的办法是舍生取义。但在儒家经典中，也特别强调义和利的统一、互补。例如“义以建利”③、“义，利之本也”④，“利者，义之和也”⑤“利物足以和利”①。贵义贱利和义利相和，即义利的对立统一，在商业经济十分繁荣的时代是否适用，是否还需要作别的抉择，经过宋儒对义利对立的夸大，别制超出人性之外，超出于禀于自然血气心知之外的什么“理义”来制人，更需要作出明确的回答。面对商业的繁荣，面对皆为利而往来的现实社会，戴震仍然选择，当然也只能选择儒家的义利统一观对商业文化作出规范，但他更充分地发挥上古的义利统一论，主张理存于欲、义存于利，把利、欲的位置变成容纳和适应发展商业经济关系的地盘。众所周知，我国的民族资本主义是随着生产力的发展至晚明之际从封建主义自发孕育而成的。由于封建思想或称官方儒教的统治，没有形成自己的道德观念体系和思想体系，只能从士林儒学、世俗儒学或官方儒学那里吸取滋养，形成某些反映新兴生产关系发展要求的、但仍然是属于儒学的经济伦理，这种新的儒教经济伦理发展到极端会产生出若干反封建的叛逆思想。明代的李蛰（1527—1602）提出“穿衣吃饭即是人伦物理”，主张重视功利，公开以“异端”自居。清代的曹雪芹（？—1763，—作1764）塑造了封建叛逆形象贾宝玉等，揭露了封建未世的社会黑暗。但不论是李蛰还是曹雪芹，都还没有越出儒家思想体系，杂以释道，也不能说明他们有什么由新的生产关系产生的什么思想，正是那打上古代知识分子内圣外王，积极入世。进则为法，退则为道，落拓为墨的处世哲学的士林儒学，成为发展新兴商业经济中起实际作用的经济伦理思想。控诉“以理杀人”是这一经济伦理思想发展到极致的时代最强音。从李蛰到曹雪芹到戴震，是有一根新的儒学经济伦理为贯串线索的，而戴震的特色，在义利关系上，固然和宋明理学别制理义不可同日而语，和孔孟相比，也顺于世道，大大前进了一步，和李赘、曹雪芹相比，更切于人伦日用，凡此种种相较中最大的修正，莫过于视义和利完全一致，义存于利，理存于欲，控诉“以理杀人”又是这一富有特色的新儒学经济伦理逻辑发展的必然答案。有关义、理存于利、欲，在《绪言》上已说得很明确：“孔子曰：‘少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。’血气之所为不一，举凡身之嗜欲根于血气明矣，非根于心也。曰：‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’。非喻言也。凡人行事，有当于理义，其心气必畅然自得；悖于理② 《论语·里仁》。
③ 《左传·成公十六年》。
④ 《左传·昭公十年》。
⑤ 《左传·襄公九年》。
① 《易经·乾文》。
义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之嗜欲，皆性使然耳。？？理义非他，可否之而当，是谓理义。声色臭味之欲，察其可否，皆有不易之则。故理义者，非心出一意以可否之，若心出一意以可否之，何异强制之乎！因乎其事，得其不易之则，所谓‘有物必有则’，以其则正其物，如是而已矣。”①孔子试图以人的血气来解释人的行为，血气是什么，没有下文。孟子的话，原来的意思显然是比喻。戴震统统作了唯物的解释：理义、义是万物之则，也是世事的法则，嗜欲根于血气，而血气又因“气化流行，生生不息”而禀之自然，利和欲都是客观存在，有了这个唯物的前提，戴震认为，人按理义办事，而义“一同于血气之嗜欲”，这就是说，古来义利之辩，殊不知义存于利，理出于欲，他说孟轲的话“非喻言”，也是尽量把理义和嗜欲同一起来。戴震的这一义利观、理欲观，不能不说是他面对现实，与积淀的商业经济的信息有一定关系，他的义利观、理欲观是有利于促进当时早已萌芽了的民族资本主义的发展的。
理存于欲，人情欲念即人伦日用之不可缺少的组成部分，作为一个普遍性的理论形态和价值观念，不会因人而异，也不应因阶层、因性别而异。早期商品经济的繁荣是社会的进步，但却以封建纲常伦理作为处理人际关系，尤其是家庭关系的绳索，恩格斯曾说：“凡在妇女方面被认为是犯罪并且要引起严重的法律后果和社会后果的一切，对于男子却被认为是一种光荣，至多也不过被当做可以接受的道德上的小污点。”①实际情况正是如此，在商业经济特别发达的徽州地区，这种情形尤为严重，以致演成“以理杀人”的惨酷情景，徽商家庭的男子在外，女子守节。徽州牌坊、节碑林立，全国罕见，就是见证。据道光《休宁志》载：上了志书的节烈妇女，清代以前有498 人，清代猛增到2191 人，这正是“以理杀人”的活生生的证据，而首当其冲的是妇女。戴震控诉“以理杀人”，是当时妇女求生存，乃至求解放的呼声。一个时代的先进的哲学家总是关心妇女的命运，戴震也不例外。控诉“以理杀人”，首先是控诉封建纲常礼教对妇女的迫害，而这种迫害在当时的徽州府比比皆是。倘要寻找这一血泪控诉的思想渊源，那么，一幅幅以封建礼教虐杀妇女的惨酷图景正是这一思想的原发动因。
汲取于现实，又还之于本源，控诉“以理杀人”是服务于商品经济的。
当时的商人，特别是徽商，对经济文化的发展起到举足轻重的作用。马克思说：“商品经营即商业，当作商业资本的机能是资本主义生产的前提，那会随资本主义生产而益形发展。”①我国明代中叶以后萌芽的资本主义，到乾隆年间已完全得到恢复并有所发展，而徽商是这一新的生产关系的历史进程中的一支重要生力军，当时沿江流传着“无徽不成镇”之谚。《资本论》第一卷第三章注有“中国的财政大员王茂荫上一条陈于天子？？所言专利商贾，于朝廷毫无一利”等的珍贵记录②，王茂荫为清咸丰朝户部右侍部，是徽洲歙县的商贾子弟，马克思的原意是要肯定这位财政大员发展新的经济关系的灼见，“所言专利商贾”，是很了不起的。徽商重儒，他们中的许多人经商前受过儒家传统文化的教育，有些人还把经商的体会，习儒与商业的结合经常① 《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版366 页。
① 《马克思恩格斯选集》第4 卷，人民出版社1972 年版71 页。
① 《资本论》第2 卷人民出版社1956 年114 页。
② 《资本论》第1 卷人民出版社1956 年122—123 页。
记载在帐本上，以志不忘，徽商多半是儒商。他们中的许多人还轻财好义，乐善好施，为资助文化人，为建设公益事业设施，慷慨解囊是寻常事。更为重要的是，作为一种新兴的生产关系，对封建制度不断地剥蚀和侵吞，新旧交锋往往能迫使旧势力让步，从而给生产力的发展带来新的转机。那时的商人，特别是戴震所谙熟的徽商，经商为其谋生职业，儒道则为其权应事体的规范准则和终身信奉并不断付之实施的人生理想。在戴震看来，这儒道应是醇儒之道，应该把宋儒的理学从外延过于宽泛的儒道中剔除出去。“以理杀人”的控诉，是对儒道的净化，进而为迫切需要醇儒之道的商品经济提供新理学的儒家思想武器。
汲归、往还于社会现实的实际需要，作为一代哲人，却又必须蕴蓄于思维理性，“以理杀人”的控诉有极丰富的理性思维和逻辑构成。可以这样说，探析《孟子字义疏证》所得的一些理论要点，诸如从自然观和一般人性说向新理学哲学的逻辑发展、理存于欲，以人性欲念和事物为本、人性论和才质论诸范畴的关系、人道及其内容仁义礼智、诚和新理学道德准则的实施、新理学道德哲学中的辩证法，等等，都能成为控诉“以理杀人”的理论要点。但最重要的，还是理欲关系的剖析。
“以理杀人”的人千方百计排斥个“欲”，想方设法使这个“欲”字虚幻化，仿佛他们自己是不食人间烟火而高远淡泊无欲的，但事实上并非如此，理论上也十分荒谬。戴震认为，处理任何事情的前提必须是从人的自然本性出发的唯物主义，承认情性欲念的合理要求，方谈得上处世莅事的人道准则。他说：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”①这是个唯物主义前提，正是在这个基本问题上，戴震和老、庄、释氏、程朱间存在着严重的分歧。戴震认为，老庄倡“无欲”，释氏主“空寂”，抛弃形体之养，泯灭有形质之体的生死界限，“无欲”而非“无私”，老、庄、释恰恰“独私其所谓长生久视，所谓不生不灭者”，“彼以无欲成其自私者也。”程朱虽说法与老、庄、释氏不同，“易老、庄、释氏之所欲者而贵理，易彼之外形体者而咎气质”，但其内在逻辑是一致的，都是在理论上弃已成形质之人而不顾，在自然形质之人以外大做文章。在抛弃人的情性欲念问题上，程朱的“理欲相分”似乎也承认人欲而作轮番突出，说什么“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，也能视人之饥寒呼号，男女哀愁、求生本能皆人欲，但又提出什么“一绝情欲之感者为天理之本然”，存于人心，作为欲的对立面而存在，如前所说，戴震的“理存于欲”，恰恰是说合理的欲望的本身就是理，并非欲之外还有什么理。至于临事处置，程朱则舍欲求理，似乎变得高尚之至了，但这个理，恰恰又是个人私见，这样做的结果是大不妙的。戴震揭露说：“及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，执其意见，方自信天理非人欲，而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸。”以不出于欲的所谓“理”处置事情，实际上是无理，却反而认为天理无可违拗，屈从其所谓理，甚至至死不悟。“徒以不出于欲，遂莫之或籍也。”欲，就是情性欲念，就是人伦日用，就是实体实事，从欲出发，就是从基本生存需要实体实事出发，这是实事求是的做法，而从所谓“理”出发呢？即使是正确的理，戴震认为，“未有不以意见为理① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版323 页。而祸天下者也”①。宋儒的“理欲相分”之说，似乎既讲理，又讲欲，很全面，但无助于说明任何实际问题。戴震是从本体论出发分析之的。先天的自然性的人性善，和由此而决定的才质美，戴震认为人人如此，没有例外。后天的问题是论述的重点，也就是一切实际问题的开始，务必面对现实而论之，这正是戴氏唯物主义的威力所在。后天的问题在于“私”和“蔽”，“私”是情欲不当，“蔽”是心知不明，古训为“无私，仁也”，但不是杜绝情欲；“不蔽，智也”，不能因为有“蔽”而干脆闭目塞听和停止认知思考。“是故圣贤之道，无私而非无欲”。权应世事，正确的办法应当“以己无私通天下之情，遂天下之欲”，即以个人的欲念的合理满足而不过分，致力于满足天下人的情性欲念，换言之，即以个人生存和发展的必要的有限度的物质需要为基础，为促使天下人都能生存和发展而心系之，劳作之。一般认为戴震说“无私而非无欲”不好理解，“私”是过限度的欲，中饱私囊，“欲”是指必要的物与情的基本满足。“以理杀人”，实际上也是“以私杀人”，为满足个人的过分的私欲而排斥和残杀他人，“理”为幌子，“私”为实质。戴震倡导“无私”，是用作反抗“以理杀人”的，与“有欲”而并存并用之。“无私”，又是用以告诫当时大小官员的。当然，戴震的“无私”的说法仍局限于人的自然属性，或者说只是些抹煞阶级对立的不能起作用的空头说教，但在彼之时